In Sardegna si possono ancora vedere dei carnevali tradizionali, che scoprono un mondo molto complesso che si perde nella notte dei tempi, riportandoci ai riti antichissimi della fecondazione, di passaggio dall’inverno alla primavera, vissuti in tutto il bacino mediterraneo.

Ho approfondito 11 carnevali[1] fra i più noti, descritti in maniera cronologica come li ho visti negli anni. Ma non mi limito a questo, anzi proprio da questo studio sono nate le forti emozioni che hanno dato avvio a una riflessione su me stessa, sulle mie esperienze. Essi sono stati prima di tutto un vero viaggio interiore. Scavare le radici antiche e magiche della civiltà sarda è stato per me anche una ricerca esistenziale, un ripercorrere a ritroso la mia vita. Mi sono chiesta che cosa mi spingesse a scrivere di questi carnevali violenti, irrazionali e primitivi. Li ringrazio per tutto quello che tramite loro ho scoperto e per quello che ho riconosciuto in me. Queste rappresentazioni hanno impattato sulle mie riflessioni sulla morte. Mi pare di poter dire ch mi hanno permesso di sopportare i lutti che mi hanno colpito e che mi hanno forzatamente cambiata.

Un libro quindi che rivela più facce.

La Sardegna ha un’arcaicità che la indica ancor oggi come una delle regioni italiane più conservative: è straordinario come ci siano arrivate queste vere e proprie cerimonie, che attraversano il tema del sacro, a volte primitive e violente anche nella finzione. Non siamo di fronte al divertimento, alla trasgressione bacchica, per capirci non si rifanno ai Saturnali romani né al Medio Evo e, anche là dove è possibile riscontrarne le tracce, si tratta di stratificazioni su qualcosa di molto più primitivo. Sono spesso cerimonie cupe, luttuose. Lo stesso termine carrasegare “carnevale” significa carne da fare a pezzi, da smembrare. Carre non è la carne della macelleria, ma la “carne viva”, umana (Turchi 2011 [1990], 103).

Queste manifestazioni sono molto diverse da paese a paese, ma la matrice è sempre uguale e non sempre avvertibile: il culto di Dioniso (Ivi,10), il dio della vegetazione, della fertilità, della morte e della rinascita. Nelle antiche feste invernali di commemorazione della passione e morte del dio, i seguaci di Dioniso laceravano capretti e torelli vivi perché il mito diceva che egli era stato sbranato dai Titani mentre era tramutato in toro (Graves 1977 [1955], 128). I popoli primitivi hanno creato dei miti per risolvere misteri di fronte ai quali non avevano risposte. Il sacrificio e lo smembramento del dio erano necessari presso molti popoli affinché la terra cessasse il suo stato di morte invernale e nuovamente i semi germogliassero.

I carnevali tradizionali sardi colgono l’aspetto tragico del lutto. Riti che tuttavia in Sardegna si innestarono su qualcosa di preesistente che riguardava il culto della Grande Madre, le cui testimonianze archeologiche abbondano.

Dioniso, arrivato presumibilmente con i Micenei nei secoli 1500-1200 a.C. (Lilliu 1977 [1967], 160), dio multiforme dai molti nomi, è una divinità complessa e ambivalente, maschio e femmina, adulto e bambino, uomo e dio. Rappresenta la forza e l’energia vitale. Da lui dipendevano i doni della natura, la fertilità e anche la cultura, basti pensare al teatro. L’aspetto che qui interessa è quello del dio della pioggia, della vegetazione, della morte e della rinascita, noto a Creta col nome di Zagreo (Graves 1977 [1955], 147)[2].

Uno dei suoi appellativi era Mainoles, il pazzo, colui che desidera essere posseduto dal dio (Ivi, 128). Questa parola spiega l’etimologia di Maimone[3] nome con numerose varianti della maschera sarda vestita di pelli e con le corna.

Il Dioniso/Maimone sardo è soprattutto un dio pluviale, era l’acqua che si chiedeva per una terra che ha sempre combattuto con la siccità. È significativo come certe preghiere fossero usate fino agli anni Trenta del secolo scorso.
In Dioniso mi pare di poter individuare un ponte fra il mondo matriarcale e quello patriarcale, il primo destinato a essere messo da parte, arginato e controllato dal secondo. Non mancano nelle maschere punti di riflessione su questo, come l’indispensabile elemento femminile che troviamo in tutte le maschere, cioè su muccadore, il fazzoletto da donna in testa, necessario da parte degli uomini (le maschere erano sempre maschili) per prendere su di sé quella fertilità che le donne hanno per natura. O addirittura come nella Sartiglia di Oristano: tre donne/maghe cuciono in silenzio addosso al su Componidori (l’eroe, il dio della giornata) abiti femminili: la camicia di trine e nastri, la mantiglia da sposa, sul petto una camelia e infine gli mettono la ieratica maschera dall’espressione femminile. Una preparazione molto complessa e rimando agli studi di Tilde Giani Gallino (1986) sugli archetipi femminili nella cultura maschile per quanto riguarda la figura dell’eroe fecondatore.

È necessario, in queste cerimonie, che l’eroe venga ammantato di quella fertilità vera che solo le donne hanno e che soltanto un’accentuata immagine femminile può convalidare. Una domanda è spontanea: non è da qui che nasce il potere molto grande che gli uomini si sono presi ne confronti delle donne? Di lì ad essere sottomesse il passo è breve.

Le maschere sono piene di simboli, alcuni di difficilissima lettura, altri meno. Certo oggi si ripetono i gesti senza capirne il senso. Eppure quel poco che è arrivato è capace di risuonare ancora. A Ollolai, sos Turcos o Truccos, hanno sulle spalle lo scialle rosso ricamato che si usava per il battesimo del neonato, sul volto il velo bianco utilizzato per coprire il morto sul letto. Morte e nascita: i segni si sono mantenuti. A Sarule, sas mascheras a Gattu hanno sul capo una copertina bianca delle culle dei bambini, sul viso un velo nero che rappresenta la morte. A Fonni, sas mascheras limpias, oggi hanno tanti centrini sul capo, ma una volta si usava la biancheria dei neonati.

Diversi carnevali, per quanto cambiati e diventati folclore, continuarono fino alla Grande guerra. Poi in parte iniziarono a perdersi, anche se resistono nelle località interne, addirittura a Mamoiada e Ottana ininterrottamente fino a oggi. La Prima guerra mondiale interruppe la vita del mondo agropastorale mai raffrontatosi con il mondo esterno. Con la forte emigrazione dal II Dopo guerra agli anni Settanta e la scolarizzazione di massa, le persone si allontanarono dalla lingua, dal vestito del pastore… e dai carnevali tradizionali. Completò il quadro la televisione. La tradizione viene condannata a sparire, considerata prodotto dell’ignoranza e della miseria.

Cessa un isolamento millenario. Qui interessa dire che inizia un’omologazione che anche nell’interno ha cambiato la vita quotidiana in modo assai significativo (Gallini 1977, 127-133). Tuttavia, nel caso specifico, associazioni culturali hanno recuperato anche recentemente antiche maschere, aiutati da interviste agli anziani, documenti e studi sulla materia, proprio di pari passo con la fine del mondo agropastorale. È significativo che spesso siano stati i giovani a riscoprirle e non per un mero discorso commerciale, posso assicurarlo, visto che quasi sempre, se si toglie i carnevali più conosciuti, ero l’unica non del paese, ma per un discorso molto più complesso di ricerca e costruzione di identità. Un “bisogno genuino” come notava Gallini fin dagli anni Settanta (Ivi 1977, 135). Questo aspetto meriterebbe da solo uno studio a parte, il cui punto più delicato diventa il recupero del passato e le contraddizioni di un presente globalizzato.

Gabriella Nocentini
Le vie delle maschere. Itinerario sentimentale attraverso i carnevali sardi,  Carlo Delfino Editore, Sassari, 2021

[1] Ho visto i carnevali citati nelle seguenti località e date: Aidomaggiore (mercoledì delle ceneri 2018), Ardauli (ultima domenica 2016, maschere recuperate dal Gruppo giovanile S’Intibidu nel 2014), Austis (Sant’Antonio 2016, maschere recuperate dall’ Associazione culturale Sos Colonganos nel 2006), Bosa (martedì grasso del 2009 e del 2011), Fonni (ultima domenica carnevale 2016), Gavoi (giovedì grasso 2011), Lula (ultima domenica 2016, maschere recuperate dal Gruppo spontaneo Sos Cumpanzos de Su Battileddu nel 2001), Mamoiada (Sant’Antonio 2012), Ollolai (sabato della pentolaccia 2009), Orani (Sant’Antonio 2017, recuperato dall’Associazione Gruppo Su Bondhu alla fine degli anni Novanta), Oristano (martedì grasso 2009, ultima domenica di carnevale 2011), Ottana (ultima domenica di carnevale 2016).

[2] Creta, nel XIII sec. a.C., Dioniso era considerato figlio di Zeus che si era unito a Persefone sotto forma di serpente. Persefone era sua figlia essendo nata da lui e Demetra. Due elementi molto arcaici quindi si ritrovano nel mito più antico della cultura palaziale: il serpente e l’incesto. Uno dei tanti nomi attribuiti a Dioniso era Chthonios, il sotterraneo, legato al culto dei morti perché sua madre era la regina degli Inferi (Graves 1977 [1955], 66).

[3] In origine Mamutones indicava le maschere del carnevale popolare sardo mentre Maimones erano più propriamente le maschere riproducenti sembianze diaboliche (Moretti 1954, 179). Maimone era un essere diabolico (Alziator 1956, 49). Maimone o mamussone era un fantoccio usato per far paura ai bambini, anche un uomo da nulla (Wagner 1962, 61-62). Maimone era un essere demoniaco che faceva venire la pioggia (Lilliu 1980 [1967], 161). Maimone corrisponde a una divinità della pioggia di origine protosarda, reinterpretata dai Fenici (Ligia 2002, 71-75). Maimone e Mainoles hanno la stessa origine di maimasso o maimatto, furioso, violento (Turchi 2011 [1990], 21).